#EnlaBretxa – “Anarquisme y Religió” per Fakhi

Fa unes setmanes, una d’eixes persones que veuen missatges escrits a les parets i senten una nece-ssitat anònima i irrefrenable d’ex-pressar-se, va mo-dificar uns dels lemes que hi ha a la façana de l’Ateneu, que quedà retocat com segueix: «NI DIOS , NI PATRIA, NI REY, NI AMO». El retoc el féu amb guix, cosa que és d’agrair, però a pesar d’això, l’aportació de l’anònim company roman incòlume. Lluny de generar-me repulsa, l’acte que mencione em produí una d’eixes ganyotes d’agredolça perplexitat. No dic que “DIOS SÍ” siga una tesi que m’inspire la més mínima confiança, però el fet que aquell home haguera deixat la resta del lema sense tocar em motivà aquesta reflexió que expose. Del cas se’n pot deduir que l’individu en qüestió assumeix les consignes que neguen la pàtria, la monarquia i la patronal, i en canvi defensa la consigna déu. Però per què ocorre açò? O, per què ens pot estranyar que es donen aquestes cosmovisions tan peculiars?

Aquesta mera anècdota ens remet intuïtivament a certes teories teològiques, que últimament han fet fortuna a la gran ciutat, i que propugnen l’alliberament com a via per combregar amb déu. A grans trets, aquestes corrents teològiques focalitzen en la religió uns valors universals d’alliberament, com la solidaritat, el suport mutu, la cooperació, l’antiautoritarisme, la igualtat, la vida comunal o l’acció o relació directa amb els altres. Aquests valors, que han existit des de sempre en moltes cultures al llarg de la història de la humanitat, els anarquistes els concebem com a principis llibertaris, i se’n poden fer moltes relacions teòriques des d’òptiques religioses.

El que em propose amb aquest article, més enllà de les inferències, comparacions i contradiccions entre la filosofia religiosa i la filosofia anarquista, és exposar exemples històrics, personatges concrets, representatius d’aquests corrents, i que a col·lació de l’anècdota, pense que pot ajudar a entendre la cosmovisió que se n’extrau.

Històricament, sobretot si enfoquem les grans doctrines del llibre, tenim la percepció que la religió, i en concret la institucionalització religiosa, ha servit per recolzar les institucions polítiques, oferint un model de conducta determinat, amb tribunals morals per a les classes populars, i pecats pagats per a les classes dominants. Des d’un punt de vista pràctic, la religió és una manera d’entendre i d’explicar el món, que regula les relacions entre les persones a partir d’un codi moral o un sistema de valors, que generalment exclou altres maneres d’entendre i d’explicar el món.

En aquest sentit trobem nombrosos treballs que demostren que el moviment religiós ha generat unes institucions per representar i interpretar la paraula de déu, que sempre han servit per escanyar a les classes populars, per espoliar la riquesa que generen, per degradar i atacar els models de conducta no canònics, que generalment també estan lligats als interessos de les classes dominants. I així ho constata la història de la humanitat.

Però no escric ací per desmentir o reblanir aquesta visió crítica del fet religiós, que compartisc totalment. Propose aquest text per comprendre, per copsar la visió pràctica del sentiment religiós individual, més enllà de les crítiques contra les institucions religioses, i a la religiositat mateixa que reprendrem més endavant. Per tant, partirem del respecte cap a la religiositat o espiritualitat individual, o l’acceptació d’aquesta com a premissa on s’enquadre aquest breu recorregut.

Cal diferenciar aquesta espiritualitat individual respectable dels usos i abusos de la perversa institucionalitat religiosa tradicional. Mentre l’autogestió espiritual pot sustentar una praxi coherent, personal i alliberadora, la institucionalització religiosa imposa un model conductual, una moral, un gravamen i una praxi vinculada a l’explotació, més que a la redempció espiritual.

Al segle XII, trobem un moviment de predicadors itinerants, reunits al voltant de la figura de Pierre Valdo, i coneguts com Els pobres de Lyon, que rebutjaven la jerarquia eclesiàstica i l’exercici del poder estatal del papat. Apostaven per les congregacions laiques, i rebutjaven la pena de mort, o la imposició de la fe per la força, o per la dominació de les armes. Predecessors de la Reforma del segle XVI, foren excomunicats per l’Església Catòlica.

Veiem doncs, que l’organització horitzontal de les congregacions laiques, o l’antiestatisme són valors que qualsevol llibertari acceptaria. Tot i això, els valdenses desenvoluparen una estructura eclesiàstica a partir dels predicadors-confessors itinerants, els barbes, que havien de passar per ritus iniciàtics, i tot a pesar del celibat que se’ls suposava, es deia d’ells que mantenien una cort de verges al seu servei.

Durant la primera meitat del segle XVI apareix en escena un seguidor de Luter, l’anabaptista radical Thomas Müntzer que predicava així: «Mira, els senyors i els potentats són a l’origen de cada usura, de cada apropiació indeguda i cada robatori; ells prenen de tot arreu: dels peixos de l’aigua, de les aus de l’aire, dels arbres de la terra (Isaïes 5,8). I després fan divulgar entre els pobres el manament de Déu: No robar. Però això no val per a ells. Redueixen a misèria a tots els homes, espellen i plomen a camperols i artesans, i a cada ésser viu (Miquees 3,2). I per a ells, la més petita falta justifica que hom siga penjat.»

Aquesta cita remarca la concepció teològica anabaptista, que entenia que els pobres, aquells que se sacrifiquen com Crist, que patixen fam, necessitat, són els que entenen què és l’Esperit Sant i per tant són els legítims intèrprets de l’Evangeli.

Müntzer propugnava l’organització en congregacions d’iguals que treballaren la terra i s’organitzaren al voltant d’una comunitat. Considerava el luteranisme com el brot bord de l’alçament contra l’església catòlica, destinat a convertir-se en allò que repudiava. Reclamava el dret a la sedició quan l’obra dels representants de Déu a la terra s’apartara de les necessitats del poble, i per tant, segons la seua concepció, també del camí de l’Evangeli.

Seguint aquest precepte, constituí una organització revolucionària clandestina, que anomenaria La Lliga dels Elegits, que defensà l’abolició de privilegis, la dissolució de monasteris, la creació de refugis per a desposseïts, o les donacions per als pobres. Amb els seus companys de La Lliga participà en la Guerra dels Camperols Alemanys, considerada la major revolució social que es produí abans de la Revolució Francesa, on moltes comunitats de laics aboliren la moneda, comunalitzaren béns i intentaren establir una confederació de comunitats autònomes, que-oh sorpresa!-foren represaliades durament.

Altres reminiscències llibertàries dins el són allò que s’ha vingut a anomenar la teologia de l’alliberament. El 1891, l’encíclica Rerum Novarum del papa Lleó XIII, accepta la llibertat sindical dels treballadors, i estableix certs principis de justícia social, tot i que per altra banda, es continua defensant la propietat privada. A partir d’aquesta encíclica, i fruit de més reflexions basades en la propietat i la voluntat de distribuir-la entre la classe treballadora, G K Chesterton i Hilarie Belloc, d’entre altres, proposaren com a teoria econòmica cristiana, el distributisme.

Aquesta teoria socioeconòmica, fou assumida per activistes com Dorothy Day, i augmentada en el periòdic The Catholic Worker, que fundà conjuntament amb Peter Maurin. Afiliada a la central anarcosindical Idustrial Workers of the World, participà activament en els moviments socials estatunidencs, com les lluites feministes o per les llibertats civils. Fou una de les constructores del Moviment del Treballador Catòlic, que dugué a terme els principis del distributisme, i que en l’actualitat compta amb uns 300 centres cristians, amb menjadors i projectes social per a persones sense recursos.

Altres vincles ressenyables s’estableixen amb les comunitats anabaptistes en termes generals. Comunitats com les de cristians menonites, cuáquers, germans i universalistes, tot i que mantenen pràctiques organitzatives ben variables, solen compartir un funcionament horitzontal, on la presa de decisions es fa per consens. Sobre la dècada dels 80 del segle XX trobem comunitats de cuàquers participant en les protestes antinuclears, i més recentment, a la Cimera de l’Organització Mundial del Comerç de 1999 a Seattle, també els trobem lluitant al costat d’anarquistes, engreixant les files del moviment antiglobalització.

Deixant de banda el cristianisme, també trobem llaços entre destacats pensadors i activistes anarquistes i el judaisme. Trobem un incipient moviment de treballadors de parla jiddisch, originari del barri East End de Londres. A partir de 1885, el moviment de treballadors jiddisch fonamentà les seues teories al voltant del periòdic Der Arbeter Fraynd, l’Amic dels Treballadors. Aquest periòdic, que en principi recollia totes les opinions socialistes, tenia un marcat caràcter anti-religiós que marcaria distàncies amb l’estament rabínic anglés. A partir de 1893 comencen a establir-se llaços amb les idees anarco-sindicals amb la Confederació General del Treball francesa, tot i que el periòdic fou suspés des de 1894 a 1895.

El 1898, sota l’edició conjunta de Milly Witkop i Rudolf Rocker, Der Arbeter Fraynd vehiculà diferents assajos crítics contra el marxisme. Però fou a partir d’una conferència que tindria lloc el desembre de 1902, a la Withechapel de Londres, que es rellançà el periòdic com a “Òrgan dels grups anarquistes de parla jiddisch de Gran Bretanya i París”. Els arbeters participarien en l’organització de diferents vagues per la millora de les condicions laborals dels treballadors. Així mateix, elaboraren programes educatius per als grups, i xarxes de consum. Es continuà publicant el setmanari, on es reproduïren debats al voltant de l’antimilitarisme entre Rocker i Kropotkin, i s’exposaren les tesis pacifistes de Witkop fins que el 1916, l’estat anglés el clausurà. Però en veritat, sembla que Der Arbeter Fraynd tinga un caràcter més etnolingüístic que estrictament religiós.

Tot i això, també trobem vestigis que plantegen des de la teología estricta, uns punts de vista més acords o afins a les idees que propugnem els anarquistes. Així la teosofia cabalística del rabí Yehudah Ashlag, apostava per una apertura dels misteris de la càbala, molt propera a una versió religiosa del comunisme llibertari que anomenà comunisme altruista. Fou també un important impulsor dels primers Kibutz, la diferència fonamental dels quals amb les comunes llibertàries és una relació intrínseca, ja no tant amb la religió jueva, sinó més bé amb uns coneixements culturals agrícoles vinculats a les costums de les comunitats jueves. També trobem, dins de l’escola hassídica, persones com Abraham Yehudah Klein, pacifista i anarquista, que alçà la veu contra la violència generada en Palestina pels impulsors de l’estat israelí, influenciat pels escrits de Lleó Tolstoi i de Kropotkin. De fet, definí a aquest últim com a “Tzadik del nou món”, ço és, en la tradició hassídica, l’home just entre els justos, l’home recte amb “una ànima més pura que el cristall”.

Però podem encara aprofundir en exemples de llibertaris que conjugaven la seua praxi amb creences de tipus espiritual. Ja fora del judeocristianisme, trobem un altre exemple en la persona de Lala Har Dayal. Aquest revolucionari hindú, lluità per l’alliberament de l’Índia colonial anglesa. Els seus articles a The Indian Sociologist apunten cap a tesis de minimització de l’estat en el procés d’alliberament. Diu “el nostre objectiu no és reformar el govern, sinó reformar la seua distància, deixant, si és necessari, sols traces nominals de la seua existència”.

Amenaçat pel govern britànic, que començà a perseguir-lo arran dels seus escrits abandonà l’Índia, deixant al capdavant de The Indian Sociologist l’anarquista britànic Guy Aldred, amb el qual mantingué una gran amistat. A partir de 1909, Har Dayal es trasllada a París, Algèria, Cuba, Japó… Frustrat per les males experiències, decideix retirar-se a una vida d’ascetisme i espiritualitat a l’illa de Martinica. Reflexiona amb profunditat sobre l’espiritualitat i la moral, i la via budista com a carcassa de transformació. Apostà per una religiositat que es fonamentava en l’ateisme, el cosmopolitisme i que es presentava com a mera guia moral.

En la seua arribada a Sant Francisco, el 1911, fou acollit per un grup de budistes japonesos. Posteriorment s’uniria a l’anarco-sindicat IWW, del qual seria secretari general de la secció de Sant Francisco. Poc temps després, fundà la Fraternitat de la Bandera Roja. Aquesta organització revolucionària rebé un donatiu que consistia en unes terres i un edifici en Oakland. Allà Har Dayal, va fundar l’Institut Bakunin de Califòrnia.

Seguint els principis que exposava Ferrer i Guàrdia a l’Escola Moderna, establí un centre d’ensenyament per a joves radicals majors de vint anys. Tots els membres acceptaven els 8 principis del radicalisme, entre els quals comptem l’abolició de la propietat privada i el capital mitjançant la vaga general, el suport mutu i fraternal per arribar a l’abolició final del govern, la completa llibertat moral, intel·lectual, econòmica i sexual de les dones, o l’establiment d’una germandat universal que abolira el patriotisme i el racisme; i d’entre altres, trobem també com a principi, la promoció de la ciència i la sociologia i l’abolició de la religió i la metafísica. La Fraternitat de la Bandera Roja també s’alineà amb el moviment magonista, quan els germans Flores Magón escrivien Regeneración a Los Angeles.

I en fi, ja per últim, he trobat dificultats per exemplaritzar visions anarquistes des de l’Islam. Trobem poetes com Hakim Bey, que es declaren sufís i intenten mantenir una praxi llibertària, tant en la producció de continguts com en la distribució d’aquestos. També hi ha un llibre que ha fet certa fama, d’Abenadur Pardo, i que planteja L’Islam com a anarquisme místic. Si bé hi han trets de l’Islam, lluny de les doctrines xiïta i sunnita, que plantegen una vía autogestionària per a la comunió amb Al·là, sempre queden les restes d’una acceptació inapelable de l’autoritat de Déu. Pardo explica que aquesta autoritat d’origen diví no pot ser reclamada per cap mortal, i per tant cada mortal és lliure d’interpretar i entendre a Al·lah, ço és,-des de l’òptica incomensurable de l’islam- tot el que existeix, la Realitat. D’alguna manera, l’autoritat que emana d’Al·lah queda diluïda, en terra de ningú. Tornem així a l’argument que exposava Har Dayal respecte a la minimització de l’estat, de l’autoritat. I sols cal veure els conceptes de , per entendre que no podem sostindre conceptes prohibitius i maniqueus per defecte.

Abans de concloure, i amb el rum-rum del sufisme i les paraules ampul·loses del discurs corànic, m’agradaria deixar un cita de Giles Deleuze: «L’anarquia i la unitat són una sola i mateixa cosa, no la unitat de l’Un, sinó una més estranya unitat que només es reclama d’allò múltiple.»

Vistos els exemples, i a partir de l’afirmació que la ideologia deriva de la praxi, podem acceptar que, certament, hi ha persones amb ideologia propera a l’anarquisme, que a més a més, mantenen una sèrie de creences o d’interpretacions més o menys espirituals. Tot i això, pense que, si no contraproduent, és innecessari fonamentar una ètica i una moral en principis d’autoritat divina, per més que aquests puguen ser més o menys transformadors.

Anuncios

Responder

Por favor, inicia sesión con uno de estos métodos para publicar tu comentario:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s